社會契約論讀書筆記范文(一)
社會契約論
中心論點：人生而自由平等，國家只能是自由的人民自由協(xié)議的產(chǎn)物。國家的主權(quán)和立法權(quán)在人民，政府只是法律的執(zhí)行者，如果政府不合人民公意，人民有權(quán)推翻它。
社會契約：
一個人進入公民社會前同意遵守的協(xié)定。這一協(xié)定是人們?yōu)榱斯餐娑壴谝黄鸬谋匾獥l件。進入公民社會時，人們丟棄了自己能夠隨心所欲的人身自由，得到了理性并道德地思考問題和行事的公民自由。盧梭堅信，只有進入契約社會，人們才能成為徹底的人類。
四大卷論點：
第一卷：探討人類是怎樣由自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)的，以及社會契約的根本條件是什么，確立了政治體的概念，意即主權(quán)在人民。
第二卷：探討立法和公意的問題，解釋了主權(quán)的理論，立法者和人民建制的理論。
第三卷：探討了政治法，即政府形式的問題。
第四卷：探討鞏固國家體制的方法，分析了國家的不同形式，指出國家的內(nèi)聚力以公意的表達、公意和政府的平衡、公意的整體建立為前提條件。
第1章 自由與強力
1.論原始社會：自由是人本性的產(chǎn)物
每個人生來就是自由平等的，只有在考慮自己利益的前提下，它才會把自己的自由轉(zhuǎn)讓出去。
2.論最強者的權(quán)利：強力不構(gòu)成權(quán)利
人們向強力屈服的行為，并不是出于自愿，只是因為有這種必要。充其量，它是一種理智的行為，僅此而已。
3.論奴隸制
我們不論從那種角度進行考察，都可發(fā)現(xiàn)：所謂奴役權(quán)是不存在的。因為它是不合法的，而且是荒謬的、無意義的。
4.論最初約定的追溯
這個人一旦消亡，他的帝國也就隨之瓦解。就像一棵橡樹，被火燒了之后，必然要消逝而化為一堆灰燼。
5.論社會公約
我們每個人，都共同把自身和全部的力量置于公意之下，讓公意作為自己行動的最高指導(dǎo);并且，我們?nèi)w接納每個個人作為成員，讓他也作為這個共同體不可分割的一部分。
6.論主權(quán)者
在別的個人面前，他是由全體締約者構(gòu)成的主權(quán)者中的一個成員;而對于主權(quán)者來說，他確是國家的一個成員。
7.論社會狀態(tài)
社會契約使人們所失去的，是它的天然的自由，以及那種他想得到和能得到一切東西的無限權(quán)利;而他所獲得的，是社會的自由，以及他所應(yīng)享用的一切東西的所有權(quán)。
8.論財產(chǎn)權(quán)
共同體接受個人的財富，并不是在剝奪個人的財富，而是為保證這些個人財富的合法性，使他們的占有成為一種真正的權(quán)利，把他們的享用變?yōu)樗袡?quán)。
第2章 主權(quán)和公民權(quán)利
1.論主權(quán)是不可轉(zhuǎn)讓的
主權(quán)既然是行使公意，所以就永遠不能把它轉(zhuǎn)讓;主權(quán)者既然是一個集體的意志，所以代表他的就只能是他自己。
2.論主權(quán)是不可分割的
每當(dāng)人們覺得主權(quán)是分離的，那么犯錯誤就在所難免。
3.公意是否可能錯誤
人們總希望自己幸福，但他們并不一定了解幸福所在。人民絕對不會被腐蝕，但往往會受到欺騙。
4.論主權(quán)權(quán)力的界限
主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對的、神圣的、不可侵犯的，但這種權(quán)力卻是有限的，他不會超出、也不允許超出公共約定所規(guī)范的界限。
5.論生死權(quán)
每個人都有權(quán)讓自己的生命冒險，為的是保全自己的生命。
6.論法律
確切地說法律只是社會結(jié)合的條件。制定法律的人，只能是服從于法律的人民;規(guī)定社會條件的人，只能是那些組成社會的人們。
7.論立法者
立法者在各個方面的素質(zhì)，都應(yīng)當(dāng)堪稱國家中的一個杰出人物。他不僅天賦如此，職務(wù)更要求他如此。
8.論人民
人們對自由可以去爭取，但卻永遠不能失而復(fù)得。
9.論人民(續(xù))
社會的紐帶愈延伸，也就愈松弛。因此一般說來，小國在比例上更甚于大國。
10.論人民(續(xù))
使一定面積的土地能夠滿足一定人口的需要，使居民們的數(shù)量正好與土地能夠養(yǎng)活的人數(shù)相當(dāng)。
11.關(guān)于各種不同的立法體系
除了人們所共同的準則以外，每個民族都有自身的某些原因，使它必須以特殊的方式來規(guī)劃自己的社會秩序，并使國家的立法只能適合于自身。
12.法律的分類
事實上這些法律規(guī)章都只不過是穹窿頂上的拱梁;唯有民眾中漸漸生長出的風(fēng)尚才是構(gòu)成最后那個穹窿頂上的不可動搖的拱心石。
第3章 政治與政治體制
1.政府總論
公共力量必須有一個適當(dāng)?shù)拇砣藢⑺Y(jié)合在一起，并使其根據(jù)大眾的意愿行事。他可以充當(dāng)國家與主權(quán)者之間的聯(lián)系，它的作用有些像靈魂與肉體的結(jié)合對一個人所起的作用那樣。
2.論各種不同政府形式的建制原則
作為一個政府行政官首先是他自己本人，然后才是行政官，最后才是公民;但這與秩序所要求的級差是直接相反的。
3.政府的分類
一般地，君王政府則適宜于大國，貴族政府就適宜于中等國家，而民主制政府就適宜于小國。這是一條從原則里得出的規(guī)律。
4.論民主制
一個從不濫用政府權(quán)力的人民，也決不會濫用自己的主權(quán);而一個經(jīng)常能治理得很好的人民，是不會需要被人統(tǒng)治的。
5.論貴族制
總之，讓最明智的人來治理群眾，便是最好的而又最自然的秩序，只要人們能夠確定，元老們治理群眾的動機真是為了群眾的利益而不是為了自身的利益。
6.論國君制
誠然，國家所有力量都在朝著同一個目標(biāo)前進，然而這個目標(biāo)卻絕非大眾的福祉，就連行政權(quán)力本身也在不斷轉(zhuǎn)化，成為對國家的一種損害。
7.論混合政府
由于強力的極限與軟弱的極限會同樣地出現(xiàn)在單一的政府之下，反過來，混合的形式就會使行政權(quán)力產(chǎn)生出一種適中的力量。
8.沒有適宜一切國家的政府形式
這個難題對于那些不從全面的比率來思考事物的人來說，才真是個難題。因為這是個受諸多條件影響的事物，還必須要計算勞動、力量、消費量等等的比率才行。
9.論一個好政府的標(biāo)志
政治結(jié)合的目的，就是為了它的成員的生存和繁榮。而它們生存與繁榮的好壞程度的最可靠的標(biāo)志就是他們的數(shù)量和人口。
10.政府的濫用職權(quán)及其蛻化的傾向
在國家解體時，不論政府的濫用職權(quán)是什么樣的，都通稱為無政府狀態(tài)。
11.論政治體的死亡
政治體就像人體一樣，從誕生之日起就在開始向死亡靠攏，它本身之內(nèi)就包含著使他自己滅亡的原因。
12.怎樣維持主權(quán)權(quán)威
在精神事物方面，其所具有的可能性的界限，并不像我們所想象的那么狹隘。正是由于我們的弱點、罪過及偏見，把他們束縛了。
13.怎樣維持主權(quán)權(quán)威(續(xù))
使人口平均的分布在領(lǐng)土上，使相同的權(quán)利普及到各個地方，使到處都享有富足與生命;只有這樣，國家才能既是盡可能治理的最好的，同時又是盡可能最強而有力的國家。
14.怎樣維持主權(quán)權(quán)威(續(xù))
即便是身份最渺小的公民與身份最高的高級行政官，其權(quán)力一樣都是神圣不可侵犯的了。由于代表人已經(jīng)自己出現(xiàn)，所以就不能再有什么其他代表了。
15.論議員或代表
在一個真正自由的國家里，一切事務(wù)都是公民親手來做的，沒有什么事情是要用錢的。他們花錢遠不是為了免除自己的義務(wù)，反而是來親身履行自己的義務(wù)的。
16.政府的創(chuàng)制絕不是一項契約
一個國家中只能有一個結(jié)合的契約;這個契約本身就排斥了其他所有契約。我們想象不到隨便哪一個公共契約是不會破壞最初的契約的。
17.論政府的創(chuàng)制
由于執(zhí)行法律，人民便任命首領(lǐng)來負責(zé)管理已經(jīng)確立的政府。而這種任命只是一種個別行為，所以它并非另一項法律，它僅僅是前一項法律產(chǎn)生出的后果，是政府的一種職能。
18.防止政府篡權(quán)的方法
這種形式是人民賦予的，到人民希望另行加以規(guī)定時，這種形式就告終止。
第4章 選舉與宗教
1.論公意是不可摧毀的
在關(guān)于主權(quán)的所有行為中，投票權(quán)對于公民來說，是無論如何都不能剝奪的一項權(quán)利。
2.論投票
只有一種法律本質(zhì)上需要全民一致通過：這就是社會契約。
3.論選舉
如果我們注意到首領(lǐng)的選舉是一種政府的職能而非主權(quán)的職能，我們就會明白，為什么抽簽更符合民主制的性質(zhì)。因為在民主制中，行政機構(gòu)的行為越少，其行政機構(gòu)就越好。
4.論羅馬公眾集會
部族大會是羅馬人民真正的會議。這種大會只有保民官才能召集，在會中選舉出保民官并通過平民制定的法律。
5.論保民官制
得當(dāng)?shù)谋Ｃ窆僦贫仁橇己皿w制的最強有力的支柱;但是如果它的力量稍多于它應(yīng)有的范圍,它就會顛覆一切.
6.論獨裁制
在需要建立獨裁制的危急關(guān)頭,國家不是很快的毀滅就是得到保全.當(dāng)緊急時刻過去以后,,獨裁制要么蛻變?yōu)楸┚?要么徒有虛名.
7.論監(jiān)察官制
用監(jiān)察官制來維系風(fēng)尚，就是要用合理的措施來保證公共意見的正確性，并防范它們的腐化，甚至有時候在正確意見尚未明朗的時候就及時把它們確定下來。
8.論公民宗教
可以說，民族的界限固定了每個神的范圍，一個民族的神沒有任何權(quán)利在其他的民族中顯示神力。異教徒的神絕不互相嫉妒，他們一起分享了整個世界。
社會契約論讀書筆記范文(二)
第一卷 人類史怎樣由自然狀態(tài)過渡到政治狀態(tài)，以及公約的根本條件是什么
開宗明義：人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。自以為是其他一切的主人，反而不其他一切更是奴隸。作者不探討形成的原因，而是探討這種事實是如何得到社會的認同的。
既然任何人對于自己的同類都沒有任何天然的權(quán)利，既然強力并不能產(chǎn)生任何權(quán)力，于是便剩下來約定才可以成為人間一切合法權(quán)威的基礎(chǔ)。
“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由�！边@就是社會契約所要解決的根本問題。
社會公約可以簡化為如下的詞句：我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分。
人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利;而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切東西的所有權(quán)。
這種轉(zhuǎn)讓所具有的唯一特點就是：集體在接受個人財富時遠不是剝奪個人的財富，而只是保證他們自己對財富的合法享有，使據(jù)有變成為一種真正的權(quán)利，使享用變成為所有權(quán)。
基本公約并沒有摧毀自然的平等，反而是以道德的與法律的平等來代替自然所造成的人與人之間的身體上的不平等;從而，人們盡可以在力量上和才智上不平等，但是由于約定并且根據(jù)權(quán)利，他們卻是人人平等的。
盧梭認為，對于人類而方，自由是固有的本質(zhì)，但社會契約必須把自由本身的意義加以轉(zhuǎn)變，將其提升到更高的層次，它排除個人私自無拘無束的“自然的自由”，而使人具有“社會的自由”，社會的自由受制于公，但是，依照社會契約形成的共同體意志既是所有人的共同意志，故它也等于是個人的意志，因此服從公意也就是服從個人的意志。這樣，人獲得了道德的自由??自律，而使人成為真正的自己的主人。盧梭顯示了在確保公民的自由平等的關(guān)系上，徹底的人民主權(quán)是不可或缺的要件，同時，他把這個主權(quán)概念，提升為人類道德價值的泉源，而非僅局限于政治制度的原理之中。
第二卷 探討立法問題
如果當(dāng)人民能夠充分了解情況并進行討論時，公民彼此之間沒有任何勾結(jié);那末從大量的小分歧中總可以產(chǎn)生公意，而且討論的結(jié)果總會是好的。但是當(dāng)形成了派別的時候，形成了以犧牲大集體為代價的小集團的時候，每一個這種集團的意志對它的成員來說就成為公意，而對國家來說則成為個別意志;這時候我們可以說，投票者的數(shù)目已經(jīng)不再與人數(shù)相等，而只與集團的數(shù)目相等了。分歧在數(shù)量上是減少了，而所得的結(jié)果卻更缺乏公意。最后，當(dāng)這些集團中有一個是如此之大，以致于超過了其他一切集團的時候，那么結(jié)果你就不再有許多小的分歧的總和，而只有一個唯一的分歧;這時，就不再有公意，而占優(yōu)勢的意見便只不過是一個個別的意見。因此，為了很好地表達公意，最重要的是國家之內(nèi)不能有派系存在，并且每個公民只能是表示自己的意見。
社會公約在公民之間確立了這樣的一種平等，以致他們大家全都遵守同樣的條件并且全都應(yīng)該享有同樣的權(quán)利。于是，由于公約的性質(zhì)，主權(quán)的一切行為??也就是說，一切真正屬于公意的行為??就都同等地約束著或照顧著全體公民;因而主權(quán)者就只認得國家這個共同體，而并不區(qū)別對待構(gòu)成國家的任何個人�？墒谴_切說來，主權(quán)的行為又是什么呢?它并不是上級與下級之間的一種約定，而是共同體和它的各個成員之間的一種約定。它是合法的約定，因為它是以社會契約為基礎(chǔ)的;它是公平的約定，因為它對一切人都是共同的;它是有益的約定，因為它除了公共的幸福而外就不能再有任何別的目的;它是穩(wěn)固的約定，因為它有著公共的力量和最高權(quán)力作為保障。只要臣民遵守的是這樣的約定，他們就不是在服從任何別人，而只是在服從他們自己的意志。要問主權(quán)者與公民這兩者相應(yīng)的權(quán)利究竟到達什么限度，那就等于是問公民對于自己本身??每個人對于全體以及全體對于每個個人??能規(guī)定到什么地步。
由于契約的結(jié)果，他們的處境確實比其他們以前的情況更加可取得多;他們所做的并不是一項割讓而是一件有利的交易，也就是以一種更美好的、更穩(wěn)定的生活方式代替了不可靠的、不安定的生活方式，以自由代替了天然的獨立，以自身的安全代替了自己侵害別人的權(quán)力，以一種由社會的結(jié)合保障其不可戰(zhàn)勝的權(quán)利代替了自己有可能被別人所制勝的強力。
社會條約以保全締約者為目的。誰要達到目的也就要擁有手段，而手段則是和某些冒險、甚至于是和某些犧牲分不開的。誰要依靠別人來保全自己的生命，在必要時就應(yīng)當(dāng)也為別人獻出自己的生命。而且公民也不應(yīng)當(dāng)自己判斷法律所要求他去冒的是哪種危險;當(dāng)君主對他說：“為了國家的緣故，需要你去效死”，他就應(yīng)該去效死;因為正是由于這個條件他才一直都在享受著安全，并且他的生命也才不再單純地只是一種自然的恩賜，而是國家的一種有條件的贈禮。對罪犯處以死刑，也可以用大致同樣的觀點來觀察：正是為了不至于成為兇手的犧牲品，所以人們才同意，假如自己做了兇手的話，自己也得死。在這一社會條約里，人們所想的只是要保障自己的生命，而遠不是要了結(jié)自己的生命;決不能設(shè)想締約者的任何一個人，當(dāng)初就預(yù)想著自己要被絞死的。
法律既然結(jié)合了意志的普遍性與對象的普遍性，所以一個人，不論他是誰，擅自發(fā)號施令就絕不能成為法律;即使是主權(quán)者對于某個個別對象所發(fā)出的號令，也絕不能成為一條法律，而只能是一道命令;那不是主權(quán)的行為，而只是行政的行為。
每一個個人所喜歡的政府計劃，不外是與他自己的個別利益有關(guān)的計劃，他們很難認識到自己可以從良好的法律要求他們所作的不斷犧牲之中得到怎樣的好處。為了使一個新生的民族能夠愛好健全的政治準則并遵循國家利益的根本規(guī)律，便必須倒果為因，使本來應(yīng)該是制度的產(chǎn)物的社會精神轉(zhuǎn)而凌駕于制度本身之上，并且使人們在法律出現(xiàn)之前，便可以成為本來應(yīng)該是由于法律才能形成的那種樣子。這樣，立法者便既不能使用強力，也不能使用說理;因此就有必要求之于另外一種不以暴力而能約束人、不以論證而能說服的
權(quán)威了。這就是在一切時代里迫使得各民族的父老們都去求助于上天的干預(yù)，并以他們固有的智慧來敬仰神明的緣故了，為的就是要使人民遵守國家法也像遵守自然法一樣，并且在認識到人的形成和城邦的形成是由于同一個權(quán)力的時候，使人民能夠自由地服從并能夠馴順地承擔(dān)起公共福祉的羈軛。這種超乎俗人們的能力之外的崇高的道理，也就是立法者所以要把自己的決定托之于神道設(shè)教的道理。
第三卷 論政府的形式
那末，什么是政府呢?政府就是在臣民與主權(quán)者之間所建立的一個中間體，以便兩者得以互相適合，它負責(zé)執(zhí)行法律并維持社會的以及政治的自由。困難就在于以什么方式在整體之中安排這個附屬的整體，從而使它在確定自己的體制時，決不至于變更總的體制，從而使它始終能夠區(qū)別以保存自身為目的的個別力量和以保存國家為目的的公共力量;從而，一言以蔽之，使它永遠準備著為人民而犧牲政府，卻不是為政府而犧牲人民。
民主制：把政府委托于全體人民或大多數(shù)人民，立法權(quán)與行政權(quán)相結(jié)合。如此看來，似乎沒有比這種政體更好的整體了，因為立法權(quán)與行政權(quán)的統(tǒng)一最能充分體現(xiàn)公意之所在，但民主可政體應(yīng)以以下難以實現(xiàn)的條件為前提：必須是小國家，人民可以易于聚集在一起并易于認訓(xùn)所有其他的公民;必須是具有極其純樸的風(fēng)尚，以免事務(wù)繁雜與發(fā)生棘手的爭論;必須人民之間的地位和財富事實上高度平等，否則權(quán)利上和權(quán)威上的平等便無法長期維持;還要很少有或者根本就沒有奢侈，因為它會同時腐蝕富人和窮人。因此，民主政體雖是最為完善的，但并不適合于人類的實際社會，“就民主這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有”(第88頁)。另外，盧梭還補充道，沒有別的政府是像民主的政府或者說人民的政府那樣的易于發(fā)生內(nèi)故和內(nèi)亂的了，因為沒有任何別的政府是那樣強烈地而又那樣不斷地傾向于改變自己的形式的，也沒有任何別的政府是需要以更大的警覺和勇氣來維持自己的形式的。由此我們可以看，盧梭所謂的民主政體，是指古希臘雅典式的直接民主，而現(xiàn)代所稱的代議民主則被盧梭歸入貴族政體之列。
就民主制這個名詞的嚴格意義而言，真正的民主制從來就不曾有過，而且永遠也不會有。多數(shù)人統(tǒng)治而少數(shù)人被統(tǒng)治，那是違反自然的秩序的。我們不能想象人民無休無止地開大會來討論公共事務(wù);并且我們也很容易看出，人民若是因此而建立起來各種機構(gòu)，就不會不引起行政形式的改變。事實上，我相信可以提出這樣一條原則，那就是，只要政府的職能是被許多的執(zhí)政者所分掌時，則少數(shù)人遲早總會掌握最大的權(quán)威;僅僅由于處理事務(wù)要方便的緣故，他們自然而然就會大權(quán)在握。
貴族政體：把行政權(quán)委托于少數(shù)行政官。貴族制有三種，即自然的、選舉的和世襲的。其中第一種只適合于純樸的民族，第三種是一切政府之中最壞的一種，第二種則是最好的，它才是嚴格意義上的貴族政體。第二種貴族貴族政體除了具有可以區(qū)別立法權(quán)力和行政權(quán)力這兩種截然不同的道德人格的優(yōu)點之外，并且還具有呆以選擇自己成員的優(yōu)點，因為在民主政府中，全體公民生來都是行政官，而貴族制則把行政官只限于少數(shù)人，他們只是由于選舉才成為行政官。用這種方法，則正直、明智、經(jīng)驗以及其他種種受人重視與尊敬的理由，就恰好成為政治修明的新保證。另外，在選舉式的貴族政體之下，領(lǐng)會也更便于舉行，事務(wù)也討論的更好，實行起來也更有秩序、更加迅速，可敬的元老們比起不知名的或者受人輕視的群眾來，也更能夠維持國家的對外威信。因此，最好的而又最自然的秩序，便是讓最明智的人來治理群眾。從其內(nèi)容來看，盧梭所謂的選舉式貴族政體似相當(dāng)于現(xiàn)代所稱的代議制民主制。
君主政體：把政府的權(quán)能僅集中于一個行政官，惟有這個人才有權(quán)依法來行使這種權(quán)力，這個人就是人們所說的君主或國王。在君主政體之下，人民的意志、君主的意志、國家的公共力量和政府的個別力量，就全都響應(yīng)著同一個動力，國家機器的全部力量就都操在同一個手里，一切都朝著同一個目標(biāo)前進，因此沒有別的政體比這種政體更強有力，但同時也可以說沒有別的政體的個別意志具有更大的勢力而且更容易統(tǒng)治其他意志的了。固然一切都朝著同一個目標(biāo)邁進，但這個目標(biāo)卻絕不是公共的福祉，而且就邊行政權(quán)力本身，也在不斷地轉(zhuǎn)化為對國家的一種損害。個人專制的政府，其最顯著的不便就是缺乏那種連續(xù)不斷的繼承性，而那在其他兩種制度之下卻構(gòu)成一種永不間斷的聯(lián)系。
正如主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，同理，主權(quán)也是不能代表的;主權(quán)在本質(zhì)上是由公意所構(gòu)成的，而意志又是絕不可以代表的;它只能是同一個意志，或者是另一個意志，而絕不能有什么中間的東西。因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了;他們并不能作出任何肯定的決定。凡是不曾為人民所親自批準的法律，都是無效的;那根本就不是法律。英國人民自以為是自由的;他們是大錯特錯了。他們只有在選舉國會議員的期間，才是自由的;議員一旦選出之后，他們就是奴隸，他們就等于零了。在他們那短促的自由時刻里，他們運用自由的那種辦法，也確乎是值得他們喪失自由的。代表的觀念是近代的產(chǎn)物;它起源于封建政府，起源于那種使人類屈辱并使“人”這個名稱喪失尊嚴的、既罪惡而又荒謬的政府制度。在立法權(quán)力上人民是不能被代表的;但是在行政權(quán)力上，則人民是可以并且應(yīng)該被代表的，因為行政權(quán)力不外是把力量運用在法律上而已。從這一點便可以看出，在仔細加以考察之后，人們就會發(fā)現(xiàn)很少有幾個民族是有法律的。
什么!難道自由唯有依靠奴役才能維持嗎?也許是的。是兩個極端相互接觸了。不管怎么樣，只要一個民族舉出了自己的代表，他們就不再是自由的了;他們就不復(fù)存在了。
政府的創(chuàng)制決不是一項契約，其原因在于：首先，最高無上的權(quán)威是不能加以改動的，正如它是不能轉(zhuǎn)讓的一樣，限制它也就是摧毀它;其次，顯而易見，如果政府的創(chuàng)制行為是一項契約，那么這種人民與某某人之間的契約乃是一件個別的行為，由此可見，這一契約既不能是法律，也不能是主權(quán)的行為，因而也就是不合法的。再次，締約者雙方相對間都只處于惟一的自然法之下，而彼此之間的相互協(xié)定又沒有任何保證，這就在各個方面全都是與政治狀態(tài)相違背的。所以，一個國家中只能有一個契約，那就是結(jié)合的契約，而這個契約本身就排斥了其他一切契約。
創(chuàng)制政府的行為絕不是一項契約，而只是一項法律;行政權(quán)力的受任者絕不是人民的主人，而只是人民的官吏;只要人民愿意就可以委任他們，也可以撤換他們。對于這些官吏來說，絕不是什么訂約的問題，而只是服從的問題;而且在承擔(dān)國家所賦予他們的職務(wù)時，他們只不過是在履行自己的公民義務(wù)，而并沒有以任何方式來爭論條件的權(quán)利。因此，當(dāng)人民創(chuàng)制一個世襲政府的時候，無論是一個家族世襲的國君制也好，抑或是某一等級公民世襲的貴族制也好，人民所采取的行動絕不是任何協(xié)定，??那只是人民所賦予行政機構(gòu)的一種臨時的形式，直到人民愿意另行加以規(guī)定時為止。
第四章 繼續(xù)論政府形式
在一切真正的民主制之下，行政職位并不是一種便宜，而是一種沉重的負擔(dān);人們無法公平地把它加給這一個人，而不加給另一個人。
別人的評價
《社會契約論》旗幟鮮明地提出了人民主權(quán)論，盧梭認為，人是生而自由的，國家只能是自由的人民自由協(xié)議的產(chǎn)物，如果自由被強力所剝奪，則被剝奪了自由的人民有革命的權(quán)利，以強力奪回自己的自由。國家的主權(quán)在人民，而最好的政體應(yīng)該是民主共和國。但是，我們還必須看到，盧梭的民主主義混淆了人民主權(quán)和主權(quán)者(國家)的概念，將其二者等同起來，他認為主權(quán)者無非是公意的外現(xiàn)，而公意就是人民整體意志的體現(xiàn)，而在無法形成所有人民的共同意志的時候，大多數(shù)人的意志便順理成章地取得了公意的地位。經(jīng)過以上概念的轉(zhuǎn)換，盧梭似乎很自然就得出了以下結(jié)論：主權(quán)者的第一個特點是超乎法律之上，沒有任何一種法律可以約束人民共同休;主權(quán)者無需向臣民提供任何保證，換句話說，主權(quán)者可以任意行使權(quán)力;國家有權(quán)支配臣民的一切財產(chǎn);主權(quán)者對臣民掌握生死權(quán)，因為后者的生命乃是國家的有條件的一種贈與;任何人若是不愿服從主權(quán)者的意志，則全體(主權(quán)者)有權(quán)強迫他服從，也就是迫使他“自由”。可見在盧梭的政治學(xué)說中，所謂人民主權(quán)無非就是多數(shù)人的主權(quán)、民主即等同于多數(shù)人的民主，正是在這點上，盧梭的政治學(xué)說為多數(shù)人和以多數(shù)人為旗號的專制提供了理論基礎(chǔ)。同樣是作為其理論的自然推演的是，盧梭堅決反對分權(quán)制，他認為主權(quán)是不可分離的，而分權(quán)恰恰是使統(tǒng)一的主權(quán)分列為幾個部分，從而制造出了一個不同于君主的不受約束的新的權(quán)力實體，這種權(quán)力實體因披上了“公意”的外衣而較之君主個人更具迷惑力。
該書的最后一章向人們透露了他的真實意圖，正是在這里，盧梭將其集權(quán)的民主主義思想暴露無遺，也正是在這里，才導(dǎo)致了以后的國家主義思想，在學(xué)說上產(chǎn)生了黑格爾的國家崇拜論，在政治上導(dǎo)致了羅伯斯庇爾與希特勒的國家集權(quán)。因此，英國偉大的哲學(xué)家羅素認為盧梭是“那種與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨裁的政治哲學(xué)的發(fā)明人”，“希特勒是盧梭的一個結(jié)果”(《西方哲學(xué)史》)〔下〕)。
